形容因缘的古诗

让人心静的佛系的说说图片：都是因缘和合而生，因缘和合而灭

★1☆　　生活的过往从来就不是生命的负累，它是人生的一种提醒，宽容与大度，那些曾经的过往，已经和生命融为一体，何苦再去挑剔与磨砺，那些曾经的悲情与痛楚，才成就了今天的*衡与淡然，既然能够理解人生苦短，那么何苦不让烦恼化作云烟。

★2☆　　古人云:"福祸无门，惟人所召";佛教云:"有因必有果"。我们无论是福是祸，都是因为我们的业力召感，种善因得善果，种恶因得恶果。所以，我们当下无论是自己身体上的，还是心灵上的感受，是苦的还是乐的，都是我们过去种的种子，现在的果报。因此，要想人生活得幸福美满快乐，就要多种善的种子。

★3☆　　有缘而来，无缘而去。世上之事，就是这样，该来的自然会来，不该来的盼也无用，求也无益。有缘，不推，无缘，不求。来的，欢迎，去的，目送。一切随缘，顺其自然。人世间的事情勉强终归不能如意，强求势必不会甜蜜。我们能做的就是，尽心尽力做好自己，世事大抵如此，努力无悔，尽心无憾。

★4☆　　我们脚踏实地地老实修行，这样烦恼就会越来越少。有些事情不要太执著。破了我相，再破了法相，这就是菩萨的境界，最后连空相也去掉，空执也去了，人我四相空相，全都破了，这就是佛的境界。所以多诵经有非常非常大的益处，能让我们开智慧，能够看透世界的本质，树立正确的人生观，去除烦恼。

★5☆　　不圆满的是自己的烦恼，不清净的是自己的业障。你有看不惯的事，说明你的智慧不够;你有看不起的人，说明你的慈悲不够。有慈悲的人，没有看不起的人;具有智慧的人，没有看不惯的事。其实，都是因缘和合而生，因缘和合而灭，都是正常的，没有不正常的。只是众生的因缘不同，所以才有不同的显相。

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心情说说 因缘而相遇，因缘而分别

★1☆　　今夜，我月光一般的素雅清韵是否拨动了你想我的心弦？今夜，你的心头是否划过我的身影，你是否也曾把我思念？我相信，你也和我一样，在思念着我。此刻，心香浓烈，月满中天，我伫立在风中静静的，静静的把你想念，你的身影已占满我的心头。

★2☆　　人走了，茶凉了，日子变得更长了。想你了，心碎了，半夜偷偷流泪了；人瘦了，憔悴了，拿酒没喝就醉了；话少了，言贵了，把你怎么得罪了？心飞了，事黄了，人也不在白忙了；停机了，没费了，网上说你已睡了；走神了不对了，干啥啥也不会了，总之都是想你想出毛病了……

★3☆　　人生是相遇与分别的一生，因缘而相遇，因缘而分别，而留下的却是淡淡温馨，还有一种情感，说不清楚是什么，也许是一时的冲动心灵的碰撞，也许，不是天长地久的依存，不是海誓山盟的热恋。但又是不可缺少的，不想失去那份情感，是怀念！也是唯一备份的思念，每当想起时，就有一种莫名的感动。

★4☆　　想念，凝结了泪水。唯有在夜阑人静时，独自默默遥望，任凭相思泛起，月色依旧如斯，轻叹这红尘如梦，却只愿一如既往地相随，执着地，只愿为你倾付一生，再次相逢时，你已陌路。

★5☆　　思念一个人，不必天天见面，不必互相拥有或互相毁灭，不是朝思暮想，而是一天总想起他几次。听不到他的声音时，会担心他。一个人在外地时，会想念和他一起的时光。相信冥冥中注定的相遇和分离，有心的人，再远也记挂对方。无心的人，*再咫尺远再天涯。

★6☆　　你占据着我所有的目光。我心有顾忌重重，一重是你，千万重，也是你。

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佛说因缘20句

★1☆　　佛法里面，我们相信因缘果报是环环相衔的，是相生相成的，一切事情都是“有因有缘”。

★2☆　　诸法因缘生，诸法因缘灭”，因缘，就是人与人间的相互关系，人与人之间相敬相爱相争相逐相善相恶……的种种关系，就是“因缘”。

★3☆　　得因缘，就会了悟世间众生的运命浮沉，懂得世间生命的缘起缘灭，对于宇宙人生的真理就会洞然明白了。

★4☆　　佛说因缘生法是空是无，乃对根利的众生说，是鼓励他们撤除功利观念的「我」执，而进入解脱之门。

★5☆　　因果现象的生灭变化，必须要用因缘的道理。

★6☆　　从因缘的立足点上说，佛的一切教诫，无非是因人而异因事而异因时空不同而有不同的种种接引教化的方便法门，其中并无一成不变的定规定则。

★7☆　　从因缘之说，佛教为已进佛门，并在修行道中相当努力的众生，解下「我」的价值的包袱，而得究竟的解脱。

★8☆　　果我们也能懂得因缘缘起的真理而受用的话，我们也能像佛陀一般，舍弃这个有漏世间的一切烦恼困苦。

★9☆　　因畏果者修人天善法，通彻因缘者修出离法。

★10☆　　有因果与因缘两重观念的相加并驰，方是大乘菩萨道的正信及正行。

★11☆　　从因果与因缘的含义，说明了佛法并不深奥难懂，只要掌握住因果与因缘的原则，佛法的纲领，已被你抓住了。

★12☆　　从因缘的观点看世间诸法，无非是幻有的，暂有的假有的本性是空的，既无一物可以永久存在，也无一物可以普遍存在。

★13☆　　为度众生，虽遭无量苦逼而不以为苦，由于持戒积德，虽获无量福报而不以为乐，因为不论苦事或乐事，皆由因缘所生的假相，而非实相。

★14☆　　如能掌握了因果及因缘的精义，便是掌握了整个佛教的教义。

★15☆　　因缘说是佛教的特质，也是释迦牟尼佛成佛之时所悟出的最大法门。

★16☆　　因有缘，一切事情才能成就，如果自己破坏了因缘，自己不能把握因缘，万事万物就很难圆满了。

★17☆　　佛法来说，却是“如梦幻泡影，如露亦如电”的因缘和合现象而已。

★18☆　　陀觉悟的真理又是什么？是因缘，是缘起。

★19☆　　上生生灭不已的因缘有四种：无因无缘;无因有缘;有因无缘;有因有缘。

★20☆　　因果，可以不堕三途恶道，知因缘，可以撤除我执我见的藩篱。

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五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义

五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义

　　在十二因缘中,接触产生了感受,而五蕴中,接触产生评判。十二因缘中的感受是指:我们过去所积累的感受,也就是我们内心库存的经验。下面是小编整理到的一些相关内容，希望对你有所帮助。

　　关键词：佛教；哲学；五蕴；十二因缘；关系

　　摘要：作为佛教哲学基础理论的“五蕴”说和“十二因缘”说之间是具有逻辑结构的对应关联的，但并不是在同一层次上的一一对应。五蕴是十二因缘的十二支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了从朴素存在论向精致人生论的根本视角转换。

　　On the Relation Between Pa?caskandha and Dvādasāngpratītyasamutpāda

　　And its Philosophical Meanings

　　Key words: Buddhism, philosophy, Pa?caskandha, Dvādasāng-pratītyasamutpāda, Relation

　　Abstract: There is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between Pa?caskandha and Dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundamental theory of Buddhist philosophy. As the source, Pa?caskandha is a theory more primeval than Dvadasang-pratityasamutpada as the cource. Each branch of Dvadasang-pratityasamutpada takes Pa?caskandha as its fundamation. The development from Pa?caskandha to Dvadasang-pratityasamutpada was not a straight line. The essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place.

　　如果不理解作为世界三大宗教之一、*传统文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透彻理解*文化。这里首先要求的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说，因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止，我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系，都还不是十分清楚。这里所说的“关系”既指它们之间的共时的逻辑关系，亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。

　　[1]而需要理解或“觉悟”的，正是佛教“哲学”告诉人们的东西。

　　我们的研究结果（参见下表）[2]表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联，但是并非在同一层次上的一一对应。实际上，五蕴是十二因缘中各支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了视角的某种根本转换。

　　五蕴（Pa?caskandha）又译“五阴”、“五众”，是指的一切现象作为“积聚”结果的五种类别，这种积聚构成了万事万物、尤其是“我”或“人”。五蕴把一切现象归结为“名色”的积聚集合的结果，以说明事物现象作为“名色”本身是没有自性的。这种观念类似于马赫（Ernst Mach）“物是感觉的复合体”的说法；但是五蕴把复合体或集合体分为五类，即色（略相当于物质现象）、受、想、行、识（略相当于精神现象），这与马赫不同。十二因缘（Dvādasāngpratītyasamutpāda）则进一步把一切现象归结为“痴”或“无明”，即未能觉悟，这又跟马赫的把一切都归结为“感觉”不同。十二因缘意在说明世俗 事物的缘生轮回，划分为“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：

　　过去二因：无明→行

　　↙

　　现在五果： 识→名色→六入→触→受

　　↙

　　现在三因： 爱→取→有

　　↙

　　未来二果： 生→老死

　　三世之间乃是二重因果关系，三世内部则是线性因果关系；总起来看，则是一个因果链条。此所谓“因果”并不是逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓“缘生”或者“缘起”（Pratityasamutpāda）：一切现象的产生、变化，都不是自有自足的，而是一定原因、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的：“此有故彼有，此生故彼生。”这与*哲学的“自然”（自己如此）观念大异其趣。

　　即便仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的：如“色蕴”与“名色支”、“受蕴”与“受支”、“行蕴”与“行支”、“识蕴”与“识支”；研究表明，“想蕴”与“痴支”或“无明支”也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单，如果从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具有某种非对应性，因而具有不同的哲学意义。具体分析如下：

　　1．“色蕴”与“名色支”

　　所谓“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色），而在人则指心（名）与身（色）。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的：“名色”包含着“名”与“色”两方面，其中“色”对应于“色蕴”，“名”对应于“无色四蕴”（受想行识）。《俱舍论》卷五说：“‘名’谓作想，如说色、声、香、味等想”，都是主观的；卷十又说：“无色四蕴何故称‘名’？”因它们都是内心主观的东西而“相隐难知”，“随所立名，根境势力于义转变，故说为‘名’。”可见无论是色蕴还是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境势力于义转变”“随所立名”的主观“作想”。

　　但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。

　　（1）名色支不仅涉及“色”，还涉及“名”，亦即包含了五蕴的“无色四蕴”（受、想、行、识）。如《大乘义章》卷四说：“以‘名’宣说无色四阴，故说为‘名’。”这里，十二因缘的“名色”似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上十二因缘既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“识支”，可见五蕴之“名”（受想行识）并不等于名色支中“名色”之“名”。我们仅仅根据这一点也可以断定，十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。

　　（2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地排在识支之后。这是因为识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只是并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系，五蕴与现象之间才是因果关系。

　　（3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段，亦即“结生”于母胎的一刹那而“有身”，此时身（色）、心（名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展，而有人生的其他各个阶段。由此可见，十二因缘说是典型的人生哲学。而五蕴说则不然，它更具有一般存在论的意义。但这种“存在论”（Ontology）还是一种非常朴素的理论，类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种“宇宙论”（Cosmology）性质的东西，意在说明一切存在现象的本原乃是“名色”的“积聚”；它对“色”的理解还带有朴素唯物主义的色彩，即理解为“地水火风”；它虽然根本目的还是为了说明人生，但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的，而无意于说明自然现象的本原。

　　这里有一个问题需要讨论：即便在五蕴说中，“色”也并不完全等于“物质”概念。固然，色蕴属于与“心法”相对的“色法”，可以说大致相当于物质现象，所以《百法明门论忠疏》说：“质碍名‘色’。”质碍就是具有不可入性的事物，这相当于物质概念。但是“色”只能说“略相当于”物质概念而已，严格说来，佛教哲学一开始就没有真正的“物质”概念：

　　（1）《俱舍论》卷一说：“变、碍故名为‘色’。”具有“变”的性质的事物决不仅仅是物质。又说：“色者，唯五根、五境及无表。”五根指眼耳鼻舌身，这是人体的感觉器官，似乎类似物质范畴（准确说是生理范畴）；但五境则是指的色声香味触五种感觉对象，这种对象乃是心理对象，类似于康德所谓“现象界”，亦即并不是客观实在的“物自身”。尤其是其中的“无表色”（Avij?āpti），乃指身、口发动的善、恶二业，这是一种不能表现于外的内在现象；它是与“五境”一样性质的东西，为“六境”之一。

　　（2）归根结底，根据佛教哲学的根本原则，“色”本身，包括五根、五境、无表，甚至包括“四大”（地水火风），也都是“缘起性空”的；换句话说，“色”本身毕竟只是一种“蕴”，亦即积聚缘起的东西，此即所谓“五蕴皆空”、“色即是空”。[3]康德虽然讲“现象界”，毕竟还设定了“物自身”；佛教哲学则是既讲“人无我”、也讲“法无我”的。佛教哲学的根本要义就在于证明“一切唯心”，并以此说明解脱也是“唯是一心”的问题。不过，五蕴和十二因缘对于“色”的理解程度还是有所区别的：十二因缘之“名色”更具心理性，亦即在佛教哲理上更为彻底；而五蕴之“色”更*物质性，即更具有早期朴素自然哲学的性质。

　　2．“受蕴”与“受支”

　　五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具有明显的对应关系。“受”（Vedanā）本义是“领纳”，即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解释：它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。感受的对象即“境”分为顺境、违境（逆境）、俱非境（非顺非逆），《大乘百法明门论忠疏》说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起离、合、二非欲故。”亦即“受”所生起的一类现象爱欲分为三类：离欲（远离逆境）、合欲（追求顺境）及“二非”欲。另一种说法，“受”也分三类，即苦、乐和不苦不乐。《俱舍论》卷一说：“受蕴谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身，谓眼触所生受、乃至意触所生受。”这类“境”所生现象之“性”非实，不过是“受”即“领纳”的结果。这是因为“境”本身就是非实的，所以对“境”之“受”即主观感受也是非实的。境分六境，即指色、声、香、味、触、法六种感知对象；又称“六尘”，即如尘埃一样的染污；又称“六妄”，即是虚妄的。尤其是六境中的“法”，泛指一切认识对象，也都是虚幻不实的，如《俱舍论》卷二所说：“十八界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。”“受”作为对“境”的主观感受是非实的，这在五蕴和十二因缘是一致的，均属“心所”范畴。

　　但是十二因缘的受支与五蕴的受蕴并不是同一层次的概念，亦即不是完全对应的。

　　（1）受支是承接“识”“名色”“六处”“触”等而来的，大致属于心理现象；受蕴则直接承继色蕴，这多少具有早期哲学朴素的唯物反映论的色彩。这再次表明五蕴是较早的朴素理论。

　　（2）就其具体涵义来看，十二因缘的六入、触、受三支，实际上都跟五蕴的受蕴有某种意义关联：“受”指生理、心理、伦理方面的情绪感受；“触”是产生这种感受的前提，即身心与物境的接触，“令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业”[4] ；“六入”则又是“触”的前提，即指感触器官“六根”。

　　（3）受支是今世“现在果”之一，它又引生作为“现在因”之首的“爱”。而受蕴则是由想蕴承接的（其实这种排列顺序并无实质意义）；而与想蕴大约对应的痴支却属于前世“过去因”，涉及现在、过去两世。这再次说明五蕴和十二支并不是同一层次的概念。

　　（4）受支是由触支直接引生的，即是“六触”的结果。触支（幼年）引生受支（童年），受支引生爱支（青年），这是关于人生阶段的因果序列，涉及时间范畴；而受蕴则不然，它并不是一个人生哲学的时间范畴。下文还将说明，五蕴之间并无十二因缘那样的发生学的时间观意义。

　　3．“想蕴”与“痴支”

　　五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支，但实际上可以讨论如下：

　　想蕴略相当于心理范畴的“认知”，包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。想（Samj?ā）谓“于境取像”，如《百法明门论忠疏》所说：“‘想’谓于境取像为性，施设种种名言为业；谓要安立境分各相，方能随起种种名言。”这是纯粹认识论（狭义）的解释。另一种解释则涉及价值论，例如《俱舍论》卷一说：“想蕴谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”其中“青黄、长短、男女”属于认知范畴，然而“怨亲、苦乐”属于意向范畴。那么，这两种说法哪一种正确呢？我们不妨回顾上文：那里的受蕴也谈及“苦乐”，这里的想蕴也谈及“苦乐”，这两种“苦乐”的意义肯定是不同的。仔细分析不难看出，前者是说的“苦乐”感受本身，是属于意向心理范畴的；这里所说的“苦乐”则是指被“执取”为“相”的'，亦即是对苦乐的认识，而非苦乐本身，所以是属于认知心理范畴的。

　　现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较，有没有对应者？显然，我们可以采取两条标准加以衡量：一是采取上面论证了的“纯粹认知”这个尺度；二是它不能与五蕴中既有的任何一个“蕴”重复，亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。除此以外，我们就可以用逐一排除的办法解决问题。第一支“痴”意为“无明”，显而易见与“想”是有关系的，《大乘起信论》说：“以一切法本来唯心，实无于念；而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说‘无明’”；“当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”这就是说，“诸境界”“一切法”都是“妄心”“起念”的结果，亦即错误认识的结果，也就是“想”的“于境取像为性”的结果。《成唯识论》卷六也说：“云何为‘痴’？于诸理事迷闇为性。”

　　至于其余各支，第五支“六入”或“六处”，《俱舍论》卷九说：“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。”意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。这显然还谈不上什么“认知”，因而与“想”无关。第六支“触”，《俱舍论》卷十说：“谓根、境、识三和合故，有别，触生。”这似乎是属于认知问题的了；但是《百法明门论忠疏》说：“‘触’谓三和、分别、变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”既然这里明确把“触”列为“想”之“业”，它当然就不是“想”本身了。第八支“爱”、第九支“取”，显而易见地与作为认知范畴的“想”无关，因为爱欲和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴（情感、意志）。第十支“有”其实是对作为“现在因”的“爱”和“取”的总括，其着眼点在于说明它是招致后世果报的原因，《俱舍论》卷九说：“由取为缘，积集种种招后有业，说名为‘有’。”至于第十一支“生”和第十二支“老死”，更显然与认知之“想”无关了，因为生死问题本身根本不是认识问题，而是生命存在本身的问题。

　　于是我们可以得出结论：五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想，而痴是想之痴，亦即“无明”。

　　五蕴的想蕴和十二因缘的痴支虽然大致具有这种对应关系，但也不属于同一层次的概念。

　　（1）想蕴仅仅是对一类现象的原因的说明，在五蕴中并不具有特别的意义；而痴支则是对人生的一切“苦”的总根源的说明，在十二因缘中具有决定一切的根本意义。《成唯识论》卷六：“云何为痴？……一切杂染所依为业。”《大乘起信论》说：“当知世界一切境界皆依众生无明妄心而得住持。”换句话说，整个的十二因缘其实就是痴支的展开化、具体化，具体来说就是时间化、轮回化。可见十二因缘是比五蕴更为成熟的理论，更能彻底地体现佛教哲学的精神实质。

　　（2）十二因缘的痴支既是总根源，就不是由某支所缘生的（本文最后还将说明，这是佛教哲学存在的一个问题）；而五蕴的排列顺序如果是有意义的（作者认为这种排列并无实质意义），那么想蕴就是由受蕴缘生的，这就等于是说人生的感触引生了人生的认识。我们说痴支或无明支更为彻底地体现了佛教哲学的精神，在于它把不得解脱的最终原因归结为无明，而把得到解脱最终归结为“明”即“佛”（觉悟）。

　　（3）在十二因缘中，受支是现在果，痴支是过去因，这不仅涉及不同于五蕴的两世，而且其顺序也是跟五蕴正好相反的。这似乎也再次说明，早期佛教理论的五蕴，在排列顺序上显然并无特别的意义，也不能很彻底地体现佛教哲学以“无明”为一切烦恼根源的思想。

　　4．“行蕴”与“行支”

　　五蕴的行蕴也可以跟十二因缘的行支对应。“行”与作为纯粹认知活动的“想”相比较，属于纯粹的意向活动。“想-行”的关系，类似*哲学的“知-行”关系。仅此而言，五蕴的“想蕴—行蕴”这种排列似乎也是多少具有一些实质意义的（但是其它各蕴之间的排列仍无实质意义）[5] 。“行”（Samskārā）的基本意思是“造作”、“迁流”，《俱舍论颂疏》卷一称“造作、迁流二义名‘行’”，即指一切现象的生起、变化，而尤指人的一切“造业”的身、心活动。但“行”尤指造作，亦即意志行为，所以《杂集论》卷一说：“造作相是行相，由此行故，令心造作。”“心”之“造作”即是动机、筹划、目的、意愿等等，都是属于意向心理活动的。行支与行蕴还有一点相通之处，即都有“业”（Karma）的意思。业正是行的造作的结果。如《俱舍论》卷九说：“于宿位中福等业位至今果熟，总得名‘行’。”造作之“业”分为“三业”（身业、口业、意业），而起决定作用的则是“意业”，“三业皆是意等起故”[6] ，有了意志的造作，才会有身、口的造作。这也表明“行”是属于意向活动范畴的。“意”又称“思”，所以《俱舍论》卷九说：“思即是行。”但此“思”不同于作为认知的思维之思，而是思谋之思：作为认知的“思”即是“思想”（thought），作为意向的“思”则是“意欲”（will, want to do）。把现象归结为意志行为的造作的积聚，这也是五蕴与十二因缘的一致之处。

　　但是行蕴和行支也不在同一层次上，即不是完全对应的。

　　（1）行蕴只是并列的五蕴之一，即只是对一类现象的原因的说明；十二因缘的行支却是对现在果的过去因的一个总体性说明：今世的一切都是直接由前世的“行”造成的，都是前世的“意”所造之“业”的结果。这也说明五蕴只是“散点”的非时间性的因果，十二因缘则是“线性”的有时间性的因果。

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含有缘字的古诗词 带缘字的诗词名句

若是前生未有缘，待重结、来生愿。——乐婉《卜算子·答施》

取次花丛懒回顾，半缘修道半缘君。——元稹《离思五首·其四》

相逢一醉是前缘，风雨散、飘然何处。——苏轼《鹊桥仙·七夕》

不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层。——王安石《登飞来峰》

花径不曾缘客扫，蓬门今始为君开。——杜甫《客至》

不识庐山真面目，只缘身在此山中。——苏轼《题西林壁》

花开花落花无悔，缘来缘去缘如水。——佚名《残花》

白发三千丈，缘愁似个长。——李白《秋浦歌十七首》

药医不死病，佛度有缘人。——《醒世恒言·卷十》

人见利而不见害，鱼见食而不见钩。——《镜花缘·第九十二回》

四时有不谢之花，八节有长青之草。——《镜花缘·第一回》

有缘千里来相会，无缘对面不相逢。——《水浒传·第十四回》

宁可湿衣，不可乱步——《镜花缘·第二十回》

事有机缘，不先不后，刚刚凑巧。命若蹭蹬，走来走去，步步踏空。——《格言联璧·处事类》

以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。——《孟子·梁惠王章句上·第八节》

学问无大小，能者为尊。——《镜花缘·第二十三回》

尽人事以听天命。——《镜花缘·第六回》

不是爱风尘，似被前缘误。——严蕊《卜算子·不是爱风尘》

尘缘相误，无计花间住。——秦观《点绛唇·醉漾轻舟》

天与短因缘，聚散常容易。——晏几道《生查子·狂花顷刻香》

同穴窅冥何所望，他生缘会更难期。——元稹《遣悲怀三首·其三》

若说没奇缘，今生偏又遇着他，若说有奇缘，如何心事终虚化？——《红楼梦·第五回》

卫青不败由天幸，李广无功缘数奇。——王维《老将行》

都缘自有离恨，故画作远山长。——欧阳修《诉衷情·眉意》

都道是金玉良缘，俺只念木石前盟。——曹雪芹《终身误》

卜以决疑，不疑何卜。——《镜花缘·第十二回》

今日欢呼孙大圣，只缘妖雾又重来。——*《七律·和郭沫若同志》

其沸，如鱼目，微有声，为一沸；缘边如涌泉连珠，为二沸；腾波鼓浪，为三沸——《茶经·五之煮》

无那尘缘容易绝，燕子依然，软踏帘钩说。——纳兰性德《蝶恋花·辛苦最怜天上月》

骨肉缘枝叶，结交亦相因。——佚名《旧题苏武诗 / 别诗四首·其一》

万户千门成野草，只缘一曲后庭花。——刘禹锡《台城》

只缘五斗米，辜负一渔竿。——岑参《初授官题高冠草堂》

省费医贫，恬退医躁，独卧医淫，随缘医愁，读书医俗。——《格言联璧·惠吉类》

一日心期千劫在，后身缘、恐结他生里。——纳兰性德《金缕曲·赠梁汾》

尘缘一点，回首西风又陈迹。——吴文英《六么令·夷则宫七夕》

新知遭薄俗，旧好隔良缘。——李商隐《风雨》

防欲如挽逆水之舟，才歇手便下流。力行如缘无枝之树，才住脚便下坠。——《格言联璧·持躬类》

百年眷属三生定，千里姻缘一线牵。

玉玺不缘归日角，锦帆应是到天涯。——李商隐《隋宫》

山川异域，风月同天。——长屋《绣袈裟衣缘》

缘夫天下之大，非一人之所能冶，而分冶之以群工。——《明夷待访录·原臣》

法是有缘终到手，病当不死定逢医。

良缘由夙缔，佳偶自天成。——《幼学琼林·卷二·婚姻》

还怕两人俱薄命，再缘悭、剩月零风里。——纳兰性德《金缕曲·亡妇忌日有感》

两姓联姻，一堂缔约，良缘永结，匹配同称。看此日桃花灼灼，宜室宜家，卜他年瓜瓞绵绵，尔昌尔炽。谨以白头之约，书向鸿笺，好将红叶之盟，载明鸳谱。此证。

至竟息亡缘底事，可怜金谷坠楼人。——杜牧《题桃花夫人庙》

占得杏梁安稳处，体轻唯有主人怜，堪羡好因缘。——牛峤《忆江南·衔泥燕》

万恶淫为首，百善孝为先。——《镜花缘·第十回》

缘木求鱼，煎水作冰——《三国志·魏书·辛毗杨阜高堂隆传》

政缘在野有幽色，肯为无人减妙香。——杨万里《野菊》

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关于姻缘诗句-关于姻缘的古诗

　　关于姻缘的古诗？

　　〈长恨歌〉唐.白居易在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期！《春宵》宋.苏轼春宵一刻值千金，花有清香月有荫。歌管楼台声细细，秋千院落夜沉沉。《题捻花微笑图》明.唐寅昨夜海棠初着雨，数朵轻盈娇欲语。佳人晓起出闺房，将来对镜比红妆。问郎花好侬颜好？郎道不如花窈窕，佳人见语发娇嗔，不信死花胜活人！将花揉碎掷郎前，请郎今夜伴花眠。《集俗语竹枝词》清.缪良巧妻长拌拙夫眠，千里姻缘使线牵。世事都从愁里过，月如无恨月常圆。《手书单》清.张灿书画棋琴诗酒花，当年件件不离他。如今七事都更变，柴米油盐酱醋茶。

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珍惜友情的诗句古诗词（珍惜朋友缘分的古诗词）

知己，就是关心你过得苦不苦，累不累的人；

知己，就是走*你，别无所求，却想为你排忧解难的人。

为送别朋友而赋诗，是中国古典诗词的一个基本母题，尤其是知己。

1.《送杜少府之任蜀州》（唐·王勃）

城阙辅三秦，风烟望五津。

与君离别意，同是宦游人。

海内存知己，天涯若比邻。

无为在歧路，儿女共沾巾。

【导读】这是一首送别诗，开篇两句从满了离愁的伤感。但到了“海内存知己，天涯若比邻”，可以把前面淡淡的伤离情绪一笔荡开，表明的正真的友谊，即使远隔天涯，也犹如*在咫尺。人生知己不多，且行且珍惜。

2.《留别王维》（唐·孟浩然）

寂寂竟何待，朝朝空自归。

欲寻芳草去，惜与故人违。

当路谁相假，知音世所稀。

只应守索寞，还掩故园扉。

【导读】这首诗是孟浩然回襄阳临行前留给王维的。在这首诗中，孟浩然也抒发了他在仕途上没有人引荐，缺少知音的关怀。现在的我们在职场上又何尝不是？如果在单位没有人照应，没有人推荐，一样得不到较大的晋升空间。

3.《贫交行》（唐·杜甫）

翻手作云覆手雨，纷纷轻薄何须数。

君不见管鲍贫时交，此道今人弃如土。

【导读】这首诗虽然暗含世态炎凉之意，但丝毫不影响君子的交友之道。整首诗强有力地表现出诗人对假、恶、丑的东西极度憎恶的态度。同时也表达了君子之交淡如水的珍贵。

4.《红楼梦》（清·曹雪芹）

万两黄金容易得，知心一个也难求。

【导读】这两句话出自《红楼梦》第五十七回，是林黛玉所说。大致意思就是真心的知己，比黄金万两还难得到。虽然采用了夸张的比喻，但也说明了知音的难得和真挚友谊的珍贵。

5.《送别》（*代·李叔同）

长亭外，古道边，芳草碧连天。

晚风拂柳笛声残，夕阳山外山。

天之涯，地之角，知交半零落；

人生难得是欢聚，唯有别离多。

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因为风的缘故（外一首）

　　因为风的缘故（外一首）

　　作者：勃崛

　　草木学会一种德性

　　都能上墙

　　叶脉长成数字

　　花儿偏黄

　　夏瓜秋果时兴通病

　　不认爹娘

　　假如哪棵树枯萎

　　是不通阴阳

　　三千弟子无奈

　　主政是孔方

　　《午夜二时》

　　钻黑洞的人说

　　有的星光是几万年前的灯

　　那么星光是千里眼

　　看见几万年后的钻洞人

　　哪头是假

　　哪头是真

　　午夜二时的凡夫俗子

　　也是钻洞人

　　洞里有人死的理由财宝

　　用不完的佳酿美裙

　　可以覆手为雨

　　翻手为云

　　但是，回到光天化日

　　难为续梦人

　　子午哪头是夜

　　真亦假时假亦真

　　上善也只若水

　　何必*烧光阴

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缘分已尽的古诗句大全（古人分手绝情诗句）

人生聚散，都是一场缘分的盛宴，相遇与别离，都是缘分使然。

缘分来的时候，就算人海汹涌，我也能一眼就找到你，从此生活星河灿烂，心生欢喜。当缘分去的时候，人山人海中，你离去的背影，也总是那么的挥之不去，生活只剩下彼此的孤寂。

缘分是一件非常奇妙的东西，世间万物，都逃不过一个缘字。

识尽千千万万人，

终不似、伊家好。

——宋·施酒监《卜算子》

人生相逢，纵使是千千万万的人，最终还是会和你相遇，简简单单的喜欢，**凡凡的陪伴，最是长远，最是心安，有个懂你的人，最是温暖。

有缘千里来相会，两个人彼此相遇，在时间的长河里，彼此动心，一次的相遇，便决定了一生的宿命，一场陪伴，爱像千年不散。

众里寻他千百度，

蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。

——宋·辛弃疾《青玉案·元夕》

真正有缘分的两个人，冥冥之中，自有一线相牵，初次相逢，默然欢喜，虽没有只言片语，但已暗生情谊，当你突然消失在茫茫人海的时候，心中就会慌张找寻。

这份天注定的缘分，总会在某个时候再次出现，某个时刻，蓦然回首间，发现你始终在原地等候。

缘分就是这样的妙不可言，即使世间纷乱，即使人海茫茫，缘分，总会指引我找到你。

与君初相识，犹如故人归。

——佚名

缘分之所以奇妙，就妙在有千万种可能，两个人的相遇，也会有千万种情感，初次相见的两个人，便有一种故人重逢的亲切感，这也许就是前世未尽的情缘，今生再续前缘吧。

世间的一切都是遇见，当缘分来时，如山雨欲来汹涌澎湃，又如雨打芭蕉滴滴点点，也会遇到各种千难万险，但无论是怎样的道阻且长，缘分都会让彼此在一起。

相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边。

——唐· 王维《少年行四首》

每个人的一生中都会遇到千千万万的人，大多数都只是一个匆匆过客，彼此擦肩而过，缘分也就是仅仅就此止步，没有回眸，没有停留，悄无声息，无影无踪。

知己难求，知音难觅，兜兜转转，缘分总会在某个不经意的瞬间，让我们遇见那个最正确的人，她带着你所有的期盼，在原地静静等候你的到来。

愿我们的生命中，都有一个让我们即使跋涉千里，都有值得远赴山海的人。

身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。

——唐·李商隐《无题·昨夜星辰昨夜风》

很多的缘分来临的时候，我们都是茫然失措，相顾无言，相视而笑。

真正美好的缘分并不需要滔滔不绝的语言表达，只是简单的一个眼神交流，就能明白彼此的心意，有些话无需说出口，但却能心意相通。

人生的所有遇见，总有些缘分，没有华丽的开场，没有动听的告白，但却是心底最温柔的暖。

一生遇一人，一生长相守，这美妙的缘，总不负时光里的美好遇见。

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