道行太浅经典语录

不按导向车道行驶处罚多少扣几分

不按导向车道行驶处罚多少扣几分

　　引导语：在交通法中，有一条是划导向车道路口按所需行进向驶入导向车道，如果不按的话，会罚款。那么导向车道是什么?不按导向车道行驶处罚多少扣几分?以下小编为你分享：

　　导向车道线，顾名思义，引导方向的车道标线。用来指示车辆在路口驶入段应按所指方向行驶。在车流大的交通路口一般画有此类标线，目的就是明确行车方向，各行其道，减缓交通压力。和可变导向车道线不同，导向车道线行驶方向固定，行车时必须按此车道标线来。尤其注意左转车道。在此处不能超车。

　　不按导向车道行驶是什么意思

　　1、机动车通过有交通信号灯控制的交叉路口时，在划有导向车道的路口，应当按所需行进方向驶入导向车道。如果是直行车，进入了左转或右转车道，电子眼同样会马上进行抓拍。

　　2、不按导向车道行驶的违法行为主要有三种：一是直行时借道左转弯车道;二是左转弯时借道直行车道;三是在左转弯和直行车道随意右转弯。

　　不按导向车道行驶怎么处罚，扣几分

　　《交通安全实施条例》第五十条第款:划导向车道路口按所需行进向驶入导向车道按《交通》第九十条规定该交通违行处200元处罚、扣2分。 全国各地有些许区别，请以当地交通法规细则为执行标准。

　　常见的不按导向标线行驶车道行驶的违法行为：

　　1、在交叉路口不按导向标线行驶在相应车道

　　这种情况经常出现在交通灯前的等候车道上，不少驾驶员有意无意地从转弯车道上直行，或从直行车道转弯。

　　这种情况如果有闯红灯行为：将会发生两种违法行为，即闯红灯和不按导向车道行驶，共计6分，罚款400元。

　　2、在不允许掉头或禁止左转弯的路段掉头或左转弯

　　在一些不允许转弯或掉头、又没有设置标志牌的路段，车道上可能会施划一种黄色的禁止标线，警示驾驶员此路段不允许掉头或转弯。禁止掉头或者禁止左转路段掉头转弯，将扣3分，罚款100-200元。各地规定有差异，以当地交规细则未执行标准。

[阅读全文]...

浅析康德论有道德价值的行为

浅析康德论有道德价值的行为

　　无论在学*或是工作中，大家都写过论文，肯定对各类论文都很熟悉吧，论文对于所有教育工作者，对于人类整体认识的提高有着重要的意义。相信写论文是一个让许多人都头痛的问题，以下是小编精心整理的浅析康德论有道德价值的行为，希望能够帮助到大家。

　　论文关键词：康德；价值；行为；普通理性；道德知识

　　论文摘要：通过抽丝剥茧的分析，康德发现，普通人类的理性能够在日常行为中找到规定他“应该做什么”的根据或法则，康德将其称为普通理性的道德知识。在这一分析中，康德全面分析了行为与义务、爱好的关系，并指出一个普遍必然的道德的行为，不可能同时出于义务和出于爱好。并且当一个义务要求的行为出于义务，该行为即具有道德价值。

　　或许是由于表述方式，或许是语焉不详、神秘难解，康德关于道德价值的论述，历来议论纷纭，误解甚多。人们似乎认为，康德在这里表达了这样的立场：如果行为者在实施一行为时带着“爱好”，那么，该行为就不可能有道德价值；相反，似乎只有如*勒所说“试着去厌恶它们(爱好)”并“带着反感去做义务命令你的事情”，行为才是有道德价值的。然而，康德真正坚持这种明显地违背我们日常道德观念和道德直觉的观点吗?他未曾明确指出的出于义务的行为与有道德价值的行为之间到底是什么关系?为了使一行为具有道德价值，该行为应如何构成?康德有道德价值的行为的论述其意图到底是什么?

　　解决上面这些问题，不仅需要回到康德《道德形而上学基础》的语境中，去了解康德实际说了什么，他意图说些什么，还需要基于同情的理解，细致探讨康德道德价值论述的完整意蕴。

　　一

　　一如康德在其知识论，尤其是《纯粹理性批判》中提出“先天综合判断”，意在解决知识如何能普遍必然为真的问题，在其道德中，康德也着意于如何能普遍必然地为道德的。康德对后一个问题的解决，是分两个层次的分析来完成的：首先，在日常的道德知识的层次，从常识学的角度，分析行为在不同情境下，因行为者的何种心理状态才具有道德价值，以确定使行为普遍必然地具有道德价值的内容是什么；其次，在道德形而上学的层次，通过对作为实践的先天综合命题的定言命令的分析，说明意志的自律的性状，即一方面自给法则，一方面服从道德律，使得行为普遍必然地道德。

　　由于本文重在考察行为的道德价值，故而文章只涉及康德关于此一问题的常识层次。

　　在这里，首先要问的问题是，在何种意义上说“普遍必然地是道德的”。对此，康德区分了自然哲学和道德哲学中的“普遍必然”的情况。于前者，普遍必然是指“万物据以发生”的规律所具有的性质，在此意味着其在学上对规律涉及的所有个体均必然有效。这是一种对“普遍必然”的常识的理解；于后者，普遍必然是指“万物应该据以发生”的规律所具有的性质，康德在此指出，“然而，仍要考虑那些使它不能发生的条件”，这即意味着我们在道德哲学中来思考“普遍必然性”的时候，不能从常识的角度来理解，而必须按照康德此处的立场来理解。

　　从前述内容看，在康德的道德哲学中，“普遍必然”的事情是万物应该据以发生但却未必会发生的事情。据此，可以说此处的“普遍必然”不是从统计学意义上说的，而是从的意义上说的，它意味着只要一个人拥有健全的理性(或理智)，哪怕没有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就会承认其有效性。例如，不要许下无法兑现的诺言，就是这样的例子。在这里，也许人们经常许下无法兑现的诺言，而“大众的观点”也许认为“许下无法兑现的诺言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我们理智健全，并能够利用它来反思我们的行为，我们就会发现，把“许下无法兑现的诺言”普遍开去将会是自相矛盾的，它将会导致诺言的不可能。康德对此说，无需高深的智慧，只需普通人类理性就足以发现这一点。

　　从而，康德在这里强调了道德视野中“普通理性”与“大众观点”的区别。虽然两者都无需高深的智慧，但其区别也很明显：普通理性的发现带有普遍必然的性质，却未必能得到大众的接受；大众的观点能得到众人的接受却未必是普遍必然地有效的。

　　因此，康德从日常的道德知识出发，发现“行为普遍必然地道德”的含义，不是依据“大众的观点”，而是“普通的人类理性”。然而，在康德看来，什么样的行为是普遍必然地道德的行为呢?质言之，什么样的行为是无条件善的呢?

　　二

　　在康德看来，普遍必然地的行为是这样的：只要我“这样去做”，我的行为就一定会具有道德的内涵或意义，而无论这样做能否带来符合我预期的后果，或大众是否赞同。质言之，它是无条件善的行为。然而，这种无条件善的“这样去做”具体该当如何理解呢?

　　康德首先指出，它是由“善良意志”规定(determine)的行为。康德说：“在这个世界上，甚至在这个世界之外，除了善良意志之外，不可能设想有其他什么东西是无条件善的。”由它规定或激发的行为，必然是道德的行为。

　　不过，康德并未进一步探讨这个问题，而是转而讨论善良意志之无条件善的根源：这根源不在于它所实现的结果，而只在于它的“意愿”，质言之，即与之相伴随的“善良的”人格或它的是正确的基本原则。因为，即使善良意志由于运气不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能实现其意图，最后仅剩下善良意志本身，这意志也有其价值。因而，善良意志的有用性，或所实现的目的，仅仅提供了人们在日常交往中更方便解它的背景，或吸引那尚不老练的人们注意它，而不能向行家推荐它或决定它的价值。当然，善良意志的“无条件善”不在于它的有用性或所能实现的意图，这并不意味着善良意志就不能有任何的意图，而只是说决定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自爱好的——目的或意图，而是善良意志自身的目的，或由实践理性设定的目的或意图。

　　然则，由实践理性所设定的目的或意图又是什么呢?在此，康德并没有明确地指出来。不过，他此后接着探讨“尽管处于某些主观的限制和障碍之下、却包含着善良意志概念”的“义务概念”，我们可以设想，实践理性设定的目的或意图就是义务。从而，普遍必然地道德的行为，就是由善良意志规定的行为，就是受实践理性所设定的目的或意图规定的行为，质言之，就是由义务规定的行为。

　　问题是，什么样的行为可以算作是“义务规定的行为”呢?

　　康德通过行为与义务、爱好的不同关系，探讨了在“什么情形之下行为由义务来规定”的问题。尽管康德在后文中表达了“出于义务就是由义务规定”的态度，但是，对“出于义务”的探讨有很多值得注意的问题。通过分析行为的违背义务或合乎义务、无直接爱好或有直接爱好的不同情形，康德展示了它们与“道德价值”的关联。具体而言，这两大类分四种情况，与道德价值各有不同的关联：

　　(1)对于被认为是“违背义务”的情形，康德认为可以把它排除，因为尽管它对这个或那个意图是有用的，但在其中(由于它本身就与义务相冲突，而)不会发生行为是否“出于义务”的问题。

　　(2)对于“合乎义务”的行为，康德又根据其与爱好的关系，分为“合乎义务但行为者并无直接爱好的”和“合乎义务且行为者有直接爱好的”两种。

　　①对于合乎义务而行为者对之无直接爱好的情形。由于行为者同时受其他的(例如追寻自我利益的)爱好所驱动，因而也很容易看出它并非出于义务来做此事。康德在此以“童叟无欺”的商人为例来说明这一问题：商人诚信买卖是合乎义务的，且他对诚信买卖一事无直接爱好，促使他如此行为的是其他的动机(incentives)——自我利益，因而我们很容易看出他并非出于义务来诚信经商。而且，在这种情况下一个行为之合乎义务受制于外在的和条件，因此，自我利益的动机导致的行为没有道德价值。

　　②对于合乎义务且行为者对之有直接爱好的行为。康德认为，此种情形下，因其同时合乎义务和带有直接爱好，很难看出行为者是否出于义务而行动。例如，保全自己性命、在能力范围之内行善、确保自己的幸福以及爱我们的邻居等行为，尽管它们都是合乎义务的，但是，由于一个人在做这些事情的时候对之有直接的爱好，我们很难确定他到底是受义务规定还是受爱好规定，因而很难确定这些行为是否是“出于义务的”。质言之，由于这些行为的动机都来自行为者内在的的因素，因而，它不像那没有直接爱好、纯粹由外在的“利益”来促动的情形，很难辨别到底是义务，还是爱好规定了行为，亦即，由于这两个动机都对行为者产生了促动的作用，故而到底谁主谁从、谁是动因谁是一般的动机，很难辨明。

　　③对于合乎义务且行为者对之曾有直接爱好但却违背自己的直接爱好的行为。引文有所改动这是显见的“出于义务”的行为。正是由于辨别合乎义务且有直接爱好的行为是否出于义务的极度困难，康德才过激地在《形而上学基础》中说出下面这些话——“正是在这个时候，再没有什么爱好来刺激他，他却自己从这要命的麻木中解脱出来，没有任何爱好而仅仅只是出于义务采取了这一行动，这时他的行动才首次有了价值”、“不是出于爱好、而是出于义务来增进他的幸福，并且正是这样，他的行为才首次有了真正的道德价值”，展示出行为出于义务的显而易见的情形。

　　康德这种过分强烈的表达，在某种意义上是造成*勒及后来很多人误解的原因：这些表达似乎给人这样的印象——必须违背直接的爱好，才是出于义务而行动，它是行为具有道德价值的必要条件，从而只要行为带有任何一点直接的爱好，它就不是出于义务，而哪怕它合乎义务，它也没有道德价值。

　　于是，问题便是：是否只有当人们完全排除掉爱好之后，行为才由义务来规定、才具有道德价值?当一个行为出于义务时，它能否同时出于爱好?质言之，一个同时出于义务和爱好的行为，有无可能?它意味着行为能否同时把义务和爱好作为其“规定根据”(determiningground)，而与“合义务行为的多重规定”相区别，后者指的是合义务行为“出于义务动机做出”、“而这时行为者还具有对该行为的非道德关切”的情况。

　　同时，也产生了‘出于爱好的行为缺乏道德价值的根据何在”的问题。对此，芭芭拉·赫尔曼是这样来回答这一问题的：“它被描述为仅仅是‘幸运地’碰上了某种对的事情；它所触发的行为准则被说成是缺乏道德内容。”对于后者则有如此解释：行为者缺乏对其行为的道德正当性的恰当关切。因而，“要一个动机是一个道德的动机，它就必须提供行为者对他行为的道德正当性有一种关切”。但是，这一问题的解决，同样只是回答了“一个行为要具有道德价值必须具备什么”的问题，尚留下“是什么使得一行为有资格成为有道德价值的行为”的问题。

　　三

　　从表面上看，康德前述过分强烈的言论似乎支持“只有完全排除掉爱好，行为才由义务规定、才具有道德价值”。但是，如果我们能够透过字面意思，严肃地而不是随意解康德所欲表达的真实意涵，就会发现，康德过分强烈的表达，其意图实际上是为了让人们能更好地理解“在何种情形下行为出于义务”，为了凸显“义务”作为道德行为的主观规定根据的排他性。这种排他性强调的首先是一般所认为的“只有出于义务的行为才具有道德价值”的观点，这也是康德前述引文的表层意思；其次，这种排他性也意味着行为具有道德价值的决定性因素是义务，而不是也没有其他的原因。它并不表示出于义务的行动不能伴随着爱好、不能产生人们期望的结果，而只是认为，爱好、人们期望的结果等，作为有道德价值的行为的“副产品”，尽管可能对行为的产生有一定的推动作用，但并不构成行为的规定根据。综合起来，这种“排他性”意味着“仅仅出于义务，行为具有道德价值”或“一个行动要有道德价值，当它是出于义务动机而做出的”“的观点，即“出于义务而行动”是行为具有道德价值的充分且必要条件。因而，我们很难说，要使一个行为具有道德价值，就必须完全排除爱好，甚至必须“带着反感”去做，而是只要一个人在实施一个义务所要求的行为时，他对其行为的道德正当性有着关切，且正是由这种关切才实施了这一行为，该行为就是有道德价值的行为。

　　为什么说“义务作为道德行为的主观的规定根据”具有排他性?根据康德道德行为的规定根据，指的是决定一个行为普遍必然地有道德价值的原因，它可以从客观和主观两方面加以考察：从客观上说，只是“道德法则”；主观方面，则只能是行为者的“自律”。当然，在“普通理性的道德知识”这里，康德并没有探讨道德行为客观的规定根据；而对于“主观的规定根据”的探讨，则显得较为复杂。康德提供了可能成为行为的“主观规定根据”的因素，包括好处或利益、人们期待出现的结果、爱好、对幸福的追求，以及“义务”等。从对人们日常行为的观察可知，好处、期待的结果、爱好、幸福等可以和“义务”一起，在主观上促使一个合义务的行动产生。由此产生了“合义务行为的多重规定”的问题。理查德-亨森(RichardHenson)为解决此问题，提出了“战斗一嘉奖”和“合格报告”两种模式来解决这个问题：认为康德在《道德形而上学基础》中的道德价值的观念并不很重要，它只是提供了一些例子，说明道德价值就好像对一个战胜了巨大困难(比如成功抵制了强有力的偏离义务的欲望的诱惑)的人的赞赏，亦即道德价值仅仅是对战斗胜利的嘉奖。康德对道德价值观念的重要论述，出现在《道德形而上学》中。在那里，康德提出了一个“友好的”道德价值观念：“一个合义务的行动要有道德价值，‘只要对义务的尊重是在场的，并且有这一点就已足够[产生合义务的行动]，即使(如碰巧发生的那样)其他动机也是在场的，而它们自己也许就已经足以产生合义务的行动’。”赫尔曼指出了亨森的观点存在的问题，并提出了自己的替代性意见：“当一个行为具有道德价值时，非道德的动机(incentives)可以是在场的，但是它们不可以是行为者在行动时的动因(motives)。如果行为者的行动是出于义务的动因，他的行动就是因为他把这个行为是道德上所要求的这一事实看作是选择的根据”。不仅如此，赫尔曼还根据康德对行为的分类，强调了“义务所要求的行为”这一限制条件，对一个行为有道德价值的必要性。‘并参考该者洼’赫尔曼对于亨森的修正，强调了非道德的因素如利益、爱好、幸福等，可以作为动机，但不能作为动因，即不能作为道德行为的主观规定根据，而能成为动因的就只有“义务”或“这个行为是道德上所要求的”这一事实。需要指出的是，赫尔曼并未否定亨森把“义务”的动因当作道德价值的充分条件的观点，而只是从动机与动因的区分中，突出了“义务”与其他因素相比，在决定一个行动的道德性时的决定性意义，它排斥了诸如利益好处、爱好、期待的结果和幸福等感性因素作为道德行为的主观规定根据的可能性，而只承认“出于义务动因”作为唯一决定一个(义务所要求的)行为是普遍必然的道德行为的根据。

　　在此，我们还应该再思考一个问题，即一个行为同时出于义务和出于爱好，它究竟有无价值?对这个问题的回答，要以“一个行为同时出于义务和出于爱好是否可能”为前提。这个问题即是说，一个行为能否同时以义务和爱好为动因。这是否意味着一个出于义务的行为伴随有爱好，就可以断言该行为既是出于义务又同时出于爱好?显然不能这样认为。因为“出于……而行动”表达的是促使一个行动产生的规定性根据、决定性的原因。也许，大众的观点能接受“义务”和“爱好”共同为有道德价值行为的主观规定根据。但是，在康德看来，“出于义务而行动”、把义务和善良意志当作行为准则，从而敬重法则，把“所有的质料原则都抛开了”。质言之，在康德看来，义务作为行为的“动因”，具有排他性，它排斥了其他任何质料原则作为行动的动因，但却未排斥诸多质料原则作为行动的动机。甚至可以断言，任何作为动因的实践原则都是排他的，但也同时容纳其他的原则作为动机。从而，对于康德来说，“一个行为同时出于义务和爱好”是不可能的，而问这样的行为有无道德价值，本身就提错了问题。

　　四

　　由上文的分析可知，在普通道德理性知识中，康德对一个行为如何普遍必然地有道德价值的探讨，结穴于“出于义务的动因做义务要求的行动”这一点。他虽未明言、却隐含了“出于义务的动因”是一个义务要求的行为普遍必然地有道德价值的唯一充分的原因。当然，出于义务的动因，即意味着是善良意志规定的。从而，我们可以这样说，一个仅仅由善良意志规定的、仅仅出于义务的动因而做出的义务要求的行为，即是普遍必然地有道德价值的行为。

　　在此，那种把“出于义务”当作是行为有道德价值的必要条件的观点，以及“只有完全排除掉爱好，行为才由义务规定、才具有道德价值”的观点，都是对于康德的误解。这里的关键在于它们没有抓住康德对动机和动因的区分，把“伴随着爱好”和“爱好作为动因”混淆起来了。明确这些区分、澄清康德在行为的道德价值观念问题上的观点，对于恰当理解康德的学、消解其“先天严格主义”的名声，以及康德伦的大众化和实际实践，具有重要意义。

　　一、康德目的论的含义及特征

　　康德在其第一批判即《纯粹理性批判》中指出:哲学“就是有关一切知识与人类理性的根本目的( teleologia rationis humanae ) 之关系的科学”; 其第三批判即《判断力批判》就是关于目的论的。可以说，目的论是贯穿康德批判哲学始终的，并且占据十分重要的位置。到底何为康德目的论，它有哪些基本特征? 这是我们首先要搞清楚的问题。

　　目的论( teleology) 最早是由古希腊哲学家亚里士多德提出。他认为，“telos”是宇宙中每一个事物各自趋向的“终点”( end) ，而事物朝向“终点”的运动是有助于提升该事物的幸福或促进它更好地生存的状态。在亚里士多德那里，“目的因”( finalcause) 是与“telos”几乎等价的概念，二者通常被当作同义词使用。亚里士多德区分了事物运动的四种原因，即质料、形式、动力和目的，其中形式、动力和目的“常常可以合而为一，因为形式和目的是同一的，而运动变化的根源又和这两者是同种的”( 《物理学》198a25)。对于“目的”与“形式”的关系，亚里士多德还进一步谈到: “既然自然有两种涵义，一为质料，一为形式; 后者是终结; 其余一切都是为了终结，那么，形式该就是这个目的因了。”( 《物理学》199a30)康德的“目的”概念深受亚里士多德的影响，这从他对“目的”、“合目的性”概念的定义中可以看出。康德说:“既然有关一个客体的概念就其同时包含有该客体的现实性的根据而言，就叫作目的，而一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的协和一致，就叫做该物的形式的合目的性。”简单地说，所谓“目的”，就是一个客体之所以为该客体的“现实性的根据”，这个“现实性的根据”不在客体之外，而就在客体的概念之中。这里的“现实性的根据”相当于亚里士多德所说的事物的幸福状态，或有利于促进事物更好地生存的状态。

　　不过，康德目的论也具有一些不同于以往目的论的特征。首先，康德目的论是调节性的而非构成性的。纯粹理性预设的三个基本理念( 即自由、灵魂和上帝) 就是“目的”，它们是理性为经验知识的建构提供范导原理而预设的。康德说: “这种预设如果它是构成性的，那就远远超出了迄今的观察能够使我们有理由达到的范围; 因为从中所能够看出的是，这个预设只不过是理性的一条调节性的原则，为的是借助于那至上的世界原因之合目的的原因性这个理念，并且好像这个原因性作为最高的理智按照最智慧的意图就是一切东西的原因一样，去达到最高系统的统一性。”这就是说，纯粹理性的理念不是用于建构具体的知识，而是用于引导具体知识的建构，因此这些理念是调节性的而不是构成性的。

　　其次，康德目的论是内在目的论而非外在目的论。康德的《判断力批判》分为“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”，它们分别讨论“自然美”和“自然目的”。关于自然目的论，康德进一步把它区分为“相对的合目的性”( 即“外在的合目的性”) 和“内在的合目的性”。前一种合目的性主张，一个事物的存在是其他事物存在的手段，例如草的存在是给牛吃的，牛的存在是给肉食动物吃的，等等; 后一种合目的性主张，一个事物的存在本身就是目的，例如一件艺术品自身就体现着自己的价值。康德认为他的目的论属于后一种即内在目的论。

　　第三，康德目的论是先验目的论而非经验目的论。在第一批判中，康德把“一般理念”和“先验理念”区分开来。前者是具有经验性质的理念，柏拉图的某些理念如“桌子”、“石头”的理念就属于这种类型; 后者才是康德所理解的理念，它们包括“自由”、“灵魂”和“上帝”。需要指出，先验理念虽然是先验的，但它同先验范畴有所不同，先验范畴直接与经验打交道，而先验理念只能间接与经验打交道，即只能起调节性作用而不能起构成性作用。而且，先验理念本身也只能用作经验知识的调节性原理，当我们超出经验基地之外来使用它们时，就会犯“超验”的错误。

　　既然康德目的论具有调节性、内在性和先验性的特征，那么这样的目的论便不可避免地打上了“人”的烙印，而不是像以往目的论那样将目的外在化、实体化，成为独立于“人”甚至与人的心灵能力或机能无关的目的论。

　　二、康德目的论与功能系统论

　　“功能系统”( functional system) 属于“系统论”中的一个概念。由于“功能系统”的“功能”总是相对于人的“目的”而言的，因此功能系统论与目的论密切相关。系统论的创始人贝塔朗菲( L. V. Bertalanffy)说道: “目的论和方向性的概念过去似乎在科学的范围以外，似乎是神秘的超自然的或拟人的活动力量场所……我们的观点的特色是把这些方面严肃地看作合法的科学课题。”

　　事实上，康德目的论中确实蕴含丰富的功能系统思想。尽管康德并没有明确提出“功能系统”这一概念，但却提出了许多与“功能系统”非常接*、甚至完全等价的概念。我们可以从康德对这些概念的论述中了解康德目的论与功能系统论的关系。康德谈道: “关于自然按照目的而结合和形成的概念，在按照自然的单纯机械作用的因果律不够用的地方，倒是至少多了一条原则来把自然现象纳入到规则之中。因为我们在印证一个目的论的根据时，我们就好像这根据存在于自然中( 而不是存在于我们心中) 那样，把客体方面的原因性赋予一个客体概念，或不如说，我们是按照与这样一种原因性( 这类原因性我们是在自己心中发现的) 作类比来想象这对象的可能性的，因而是把自然思考为通过自己的能力而具有技巧的。”这就是说，目的论是“关于自然按照目的而结合和形成的概念”，它独立于“按照自然的单纯机械作用的因果律”，是用以“把自然现象纳入到规则之中”的又一条原则。这条原则本质上是“存在于我们心中”的，因为它是人为自己所立的法，但它的根据却“好像”存在于自然之中。实际上，自然的合目的性不过是人的合目的性的“类比”，而自然本身则无所谓合不合目的。可见，康德目的论是属“人”的。如果把服从单纯机械作用的因果规律的自然称为“因果性自然”，那么遵循合目的性原理的自然就可以称为“目的性自然”。“目的性自然”就是“功能系统”。它是有主体( 即人) 积极参与其中的自然，而不是主体被动参与、甚至与主体无关的自然。这里便涉及主体与客体的互动关系，而且这种关系是具有层次结构的。

　　其实康德已经借助这种层次关系在描述“功能系统”的性质了，只是他并未把具有这些性质的东西明确地称为“功能系统”。根据外在目的论和内在目的论的不同，康德区分了两种因果关系，即“作用因的因果联系”和“目的因的因果联系”，后一种关系是一种双向的因果关系，即“下降的依赖关系”和“上溯的依赖关系”。康德通过“房子”与“房租所收入的钱”的双向依赖关系对之加以了说明。双向因果关系相当于今天心灵哲学中所说的心身相互作用，即“下向因果”( downwardcausation) 和“上向因果”( upward causation) ，而它们正是用来刻画心身功能系统的。此外，康德还把“有组织”和“自组织”的特性归给有机体，人属于有机体中的一员，因而也具有这些特性。这里所谓的“有组织”和“自组织”相当于功能系统的“适应自稳定性”( adaptive self - stability) 。

　　康德没有使用“功能系统”概念，但与之类似的概念在其论述中比比皆是。例如康德谈到: “这个唯一基于理性概念之上的最高形式的统一性就是诸物的合乎目的的统一性，而理性的思辨利益使得我们必须把世界的一切安排都视为好像它们是出于一个最高理性的意图似的。就是说，一个这样的原则向我们应用于经验领域的理性展示了按照目的论法则连结世上事物、并由此达到其最大的系统统一性的崭新的前景。” 引文中有“最高形式的统一性”、“合乎目的的统一性”和“最大的系统统一性”等表述，它们与“功能系统”是等价的，只是表述方式不同而已。

　　在笔者看来，康德所说的“系统统一性的崭新的前景”是哲学的一个新的研究领域，即“功能系统论”的领域，其本体论依据正是康德目的论。前面提到，功能系统是有层次结构的，相应地，其目的也是有层次之分的。康德指出，所有的目的最终都隶属于人的目的，即人的目的是最高层次的目的。在康德看来，正是由于人的目的的存在，世上一切其他目的才得以被统摄，最终形成一个关于目的的巨大“系统”。“最终的问题是: 这些动物连同上面各种自然界是对什么有利的呢? 是为了人类的多种多样的利用，……人就是这个地球上的创造的最后目的，因为他是地球上唯一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者。”康德从目的论出发顺理成章地引入( 功能) 系统的讨论，并且目的是相对于功能系统而言的，目的给出系统存在的根据或理由; 换言之，如果没有目的，那也就无所谓功能，功能系统也就无从谈起。进而言之，既然目的归根到底是人的目的，相应地，功能系统归根到底是相对于人而言的。这便意味着: 功能系统属于人的实践领域，功能系统赖以存在的目的也就是人的实践的目的。

　　三、三种功能系统与两大哲学领域

　　贝塔朗菲为“系统”给出了如下定义，即一个系统“就是一个具有相互作用着的各个组成部分的综合体，这些相互作用的性质是有序的( 非随意的) ”，并且这样的系统“不局限于物质的系统，也适用于任何具有相互作用着的‘各个组成部分’的‘整体’”。这个定义从“静态”和“动态”两方面刻画了系统的一般性质: 从静态的角度看，一个系统具有自己的“组成部分”并且这些部分是“有序的”而不是任意的; 从动态的角度看，系统的元素与元素之间、元素与外部环境之间是“相互作用的”，正是这种相互作用才使系统具备现实存在的基础。应该说，贝塔朗菲对系统的描述是具有一般性的，因为它既适用于单纯的物质系统( 如钟表系统) ，也适用于较为复杂的系统( 如空调系统) ，甚至还适用于更为复杂的系统( 如生命系统) 。贝塔朗菲承认，“人”这种生命系统在一切系统中是最为复杂的系统，它是理解其他系统的前提。“人”与其他动物区别开来的标志是，人生活在自己创造的“符号宇宙”( symbolic universe) 中，这带来的后果之一是使“目的论”成为可能。贝塔朗菲说，符号宇宙造成的一个意义深远的影响是“使目的性成为可能……目的性( purposiveness) 是唯独人的行为才有的……‘目的性’作为一种比喻指的是对建立和维持有机体秩序方面的功能的调节，而这正是生命的一般特征”。

　　按照复杂程度的不同，我们把功能系统区分为三种类型，即“纯机械系统”、“半自动系统”和“全自动系统”。一切功能系统都是相对于人而言的，即为人的目的而运作的。具体地说: 活力系统即全自动系统就是人，半自动系统是根据人的目的而构造其信息子系统的，纯机械系统是受人的调节或操纵的。这正是贝塔朗菲把人作为理解系统之起点的原因。拉威奥莱特( Paul A. Laviolette) 在《人的系统观》导言中也说: “冯·贝塔朗菲的目标是要阐明‘世界就像一个巨大有机体’这样一个总的、非常明确的观点，使各门学科都在其中恰如其分地得到重视。要想阐明这种观点，就必须提供一种正确地理解和认识一切系统中最复杂的系统———人的方法。”功能系统是为人的目的而实现某种功能的，因此，功能系统是实践论的实体，而不是认识论的实体。人作为活力系统包含两个子系统，即作为结构子系统的身理系统和作为信息子系统的心理系统。所谓心身关系就是关于人的这两个子系统之间的关系，这种关系服从于人之生存的现实目的。因此，心身问题属于实践论问题，而不是认识论问题。关于认识论领域和实践论领域的划分，康德早有提及。在《判断力批判》导言中，康德明确将哲学分为理论和实践两部分。前者讨论人类对自然的认识，其客体受自然概念的规定; 后者讨论人类的道德实践，其客体受自由概念的规定。从这一划分中可以看出，康德的“实践”仅仅限于“道德实践”，而不包括“技术实践”。在康德看来，实用性的技术实践( 如艺术、技艺等) 不过是对哲学的理论部分的“补充”。

[阅读全文]...

太宰治逆行语录

1.相互轻蔑却又彼此来往，并一起自我作贱这就是世上所谓"朋友"的真面目。

2.比起受骗的人，骗子要痛苦几十倍。正因他要掉进地狱。

3.追寻正义的话语是一柄利刃。它会去伤害弱者，却并不能保护或拯救谁。 《文豪野犬》

4.我完全搞不懂自己为什么必须活下去。只有想活下去的人，活下去才对。

5.早晨，我睁眼醒来翻身下床，又变成了原来那个浅薄无知善于伪装的滑稽角色。胆小鬼连幸福都会惧怕，碰到棉花都会受伤，有时也会被幸福所伤。趁着还没有受伤，我想就这样赶快分道扬镳。我又放出了惯用的逗笑烟幕弹。《人间失格》

6.上司几太，(情死生きた 太宰治

7.我握到对年们她说家界而眼物的小手，低你有啜泣。们她说家界而眼物好可怜好可怜，不，我们过只叫作是人好可怜好可怜，怎么哭也哭不够。家界哭家界想年我对心这还金而跟们她说家界而眼物一起死掉算了。我们什么道而眼物夫就你不需这对心和了。我们的人生在离开物当国片町家时年我对心已终止。 《斜阳 人的金而格》

8.至于世人的其他面目，叶藏描绘得已经足够清楚，不多说了。

9.内民却战家在来，啊，这是一件多么难以和他物付，令人于过法喘息的伟业啊 《斜阳》

10.自我没来得及归纳的东西，被以很恰当的表达方式描述了出来，在这种被说中心里话的基础之上，才会想看看太宰的作品。

11.所谓世人，到底是什么？是人的复数吗？世人的实体究竟在哪里？

12.渐渐地，我开始想念一个人，想的不得了，想看见他的脸，想听他的声音，想的不得了，好像是腿上扎着滚烫的针灸，只能忍耐着不动一样。——《斜阳》

13.在海岸声地好对海我你侵蚀她得上是她形成的汀线附*，用天排屹会实成子想二开要第有国内多棵雄伟粗大的种水樱树。这些树皮呈黑色的种水樱树，说用到新下就年伊将中将，第有国内与浓艳的褐色嫩叶一起，在蓝色大海的映衬下，绽比为出格是她绚丽的花朵。不久，待落英缤纷的时节，不还月士学气的花瓣第有国内水人她得上纷纷落入大海，在海面上随波漂荡，事人声下国会水人可有国如好对波涛冲回到海岸声地。 《人间觉利格》

14.相互轻蔑却又彼此来往并一起自我作贱――这就是世上所谓“朋友”的真面目。《人间失格》

15.我那温柔的心房，连我自己都如痴如醉 太宰治

16.我渴望着狂暴而巨大的欢乐，即使再大的悲哀接踵而至，我也在所不惜 《人间失格》

17.既然活在这世上，便怎么也免不了要向谁卑躬屈膝，继而一步一步，压榨他人辛苦攀爬，除此之外别无他法。——太宰治

18.因为我更像一个丑陋的怪物，虽然很想普普通通地活得像个人，但社会却一直将我当做一个怪物。

19.只有活的愚昧，或活得无耻的人才能完全沉溺在幸福之中，而做不到至少其中一者的完人，活在地狱里连选择死亡也不被允许，没有一条出路，无力的绝望。

20.会看《人间失格》，是正因NHK《历史秘话》系列中有一集是说太宰治的。

21.革命究竟在哪里进行着呢？至少在我们身边，旧道德仍旧毫无改变，还在拦住我们的去路。大海表面的波涛好像在翻滚，但大海底下的海水，别说革命，连动也不动一下，静悄悄地躺着，假装睡着了。

22.幸福感，就是沉入悲哀之河的河底的那些闪着微光的金砂，就是那种感觉吧。——太宰治《斜阳》

23.家里的事不可说，身上的痛苦不可说，对明日的畏惧不可说，对世人的疑惑不可说，昨日之耻不可说。

24.也许所谓的热情，就是无视对方的立场。 太宰治

25.对同类极度恐惧的人，反而更加期盼能够亲眼见识令人可畏的妖怪，越是神经质越是胆怯的人，越是期盼着强犷的暴风雨到来。这群画家们被同类的这种妖怪所伤所凌胁。最后他们选择宁愿相信幻影，于是光天化日之下竟历历目睹了妖怪的存在，并且他们决不以佯聋诈哑自欺欺人，而是全力去表现出亲眼所见，正如竹一所说，毅然决然地描绘“妖怪的画像”。 我未来的同道者也许就在这里。 不知为何，我兴奋得几欲热泪盈眶，却竭力压低声音对竹一说道：“我也要画!画妖怪的画像，画地狱之马!” 太宰治

26.比起受骗的人，骗子要痛苦几十倍。因为他要掉进地狱。——太宰治

27.凄苦的人凄苦吧，堕落的人去堕落。事情与我无关。这便是人世。我如此硬着心肠故作冷酷，居高临下地俯视着她们，但却异常痛苦。《奔跑吧！梅勒斯》

[阅读全文]...